无论什么地方,无论什么时候都可以进行。钱多的时候,我们便买多一点,多放一些物命,钱少的时候,我们便买少一点,少放一些物命。自己可以衡量自己的能力量力而为,没有什么金钱上多少的限制,并且人多人少都可以进行。

所以当一个人身患重病,遭遇急难的时候,自己立下誓愿,愿意广行善事,弥补罪业,藉以辽源自己的寿命。当时的发心并非不恳切,但却苦于没有机会碰上适当因缘,而只是苦苦等待,磋砣命光,徒有善愿却无法著手进行实现,如此怎么能够求得除病消灾辽源免难的种种感应呢?

不如我们自己赶快去放生,短短的时间内即可满足我们的愿望,而且短短的时间内马上会得到成效。放生这件事情,看起来非常简单,做起来也非常容易,感应效果快速普且所得功德广大,一个人放生,可以免除一个人身家的疾病灾难,众多人放生,可以挽救世界的浩劫,改变世界的命运。

如此看来,想要自己所行的善事既深又广,真的非放生莫属。所以说,放生功德最为第一。

佛教与现代人生

佛教不仅中国古代文化的瑰宝，也是现代人生的一道风景。佛教通过遍布全国各地辽源大川的庙宇金身，渗透在现代人的生活中；现代人也通过旅游与朝拜，不时地把自身与佛教联系起来。然而，观光并不等于认识，信仰也不等于理解。在到佛教圣地观光与朝拜的人流中，真正对佛教有所了解的可说微乎其微。如何认识佛教，从中吸取对我们现代生活有益的启示，的确是现代人面临的一大课题。
释迦牟尼创立佛教的时候，正值古印度大地上百家争鸣、思想风发的时期。释迦牟尼不满当时思想界脱离现实、讨论自然或宇宙本体的抽象玄思，创立了关于人生本质、价值和解脱之道的新说——佛教。所以佛教一开始是作为与现实联系得很紧的人生哲学出现的。佛教关于人生真理的现实思考和深层揭示，是佛教最有价值的地方。在我看来，佛教中对我们今天的生活有启示甚至指导意义的有以下诸方面：
一、如梦如幻的生命本质
佛教从缘起论出发，说明世间一切物质都是由缘（条件）而生、缘尽而灭、没有自体（“我”）、虚幻不实的；不仅对象性的客观物体是没有真实本体的（“法无我”），而且作为认知主体的人也是没有真实本体的（“人无我”）。由于佛教的时间观非常独特（如“劫”是佛教表示长时间的时间单位，一小劫约合一千六百辽源，一中劫约合三亿二千辽源，一大劫约合十二亿八千辽源，每个世界的生灭周期是一大劫；其中，饿鬼的寿命约一万五千岁，帝释天约十万岁，四大天王的平均寿数约九百万岁。相比之下，人的寿命显得很短），千年辽源只是短暂的刹那，这就更加剧了它的色空观。诸法无住，一切在流，一切在变，没有什么固定不变的本体，如果说有什么恒一不变的本质，那就是空、就是幻。“一切法性皆虚妄见，如梦如焰。所起影像，如水中月，如镜中像。”（《说无垢称经·声闻品》）“诸法空，诸法如梦，……诸法如幻。”（《般若道行经·分别品》）“幻如人，人如幻。”（《般若道行经·难问品》）“诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非人也。”（《放光经》）“夫人生，……攘攘百年，电光石火，离合悲欢，转眼而毕，此亦如戏之顷刻而散场也。”（李调元《剧话序》）众生之相，“如梦、幻、泡、影，如露，亦如电”（《金刚般若经》）。“诸法无我”，“诸行无常”，“一切皆空”。
佛教从因缘聚散变化的角度对人生虚幻本质的揭示，是佛教的人生哲学最深刻的地方之一。古往今来，作为具有自我意识的生命体，每一个人来到人世后都会情不自禁地思考人生究竟怎么过才有意义的问题。当他意识到生的偶然性、死的必然性和生命的短暂性时，自然会彻悟到生命存在的虚幻性和生命终极的无意义性，他会醒悟到，人在现世一切原以为有意义、有价值的追求，本质上都是无意义的、无价值的。然而好生恶死的生物本能使人总不愿去自杀，于是便得过且过于人世，并尊重现世的游戏规则，追求起现世有限的意义来，虽然他明白这实际上没有意义。因此，存在是荒谬，活着是无聊。存在主义对此作了反复论证，即便比较正统（相对刘晓波而言）、乐观的大思想家李泽厚，也不免与存在主义发出共鸣：“‘活’本荒谬而偶然”，“我是荒谬、无聊和无家可归”。其实，佛教对此早有先见之明。不过，佛教由此取消现世生活的一切意义，并要求人们从出世中寻求永恒，显然是偏颇的、不切实际的。在我看来，对于人生，当作本质的无意义与现世的有意义两面观，用绝对的无意义指导现世相对的有意义追求，在现世的有意义追求中勘破无意义的本质，既不因沧海桑田、物是人非的空幻本质放弃现世的有意义追求，也不把现世的有意义追求看得太重，得不跋扈失不绝望（因为得失成败在终极意义上都是等一的）。这里，我觉得鲁迅“反抗绝望”的人生哲学是值得借鉴的。他明知“唯黑暗与虚无乃是实有”，人生的终极是“绝望”而“虚无”的，但仍“知其不可而为之”，“偏向这些作绝望的抗战”（鲁迅），“以悲观作不悲观，以无可为为可为”，与其坐以待毙地“冻灭”，不如轰轰烈烈地“烧灭”。
二、一切皆苦的人生真谛
由生命的空幻不实，佛教进而论述到人生的痛苦真谛。佛教“四圣谛”首先一条便是“苦谛”，“三法印”最后一条是“一切皆苦”，这是佛教对人生本质的价值评判。佛教对人生之苦的揭示是全面、深刻、形象的。人生之苦，总的根源是“五取蕴苦”。“五取蕴”，指人由五种元素聚合而成。这五种元素是“色”（物质）、“受”、“想”、“行”（意志）、“识”。前一种是物质元素，后四种是精神元素（“名”）。在“色蕴”中，组成眼、耳、鼻、舌、身等肉身器官的是“四大”——地、水、火、风。地主筋骨、水主精血、火主温度、风主呼吸。正是由于“五蕴”、“四大”的暂时聚合，带来了人的生之大患，所以“五取蕴”，是人生痛苦的渊薮。“五取蕴”形成人的生命后，便带来了“生”、“老”、“病”、“死”以及“求不得”、“怨憎会”、“爱别离”诸苦。人从一出生以后，就开始向死亡迈进，对死亡的意识像幽灵和阴影一样缠绕着人的一生，挥之不去，遣之还来，产生一种精神上的逼迫性和痛苦性，扰得人心神不宁、六神无主。但人仍必须振作精神、强作欢颜，追求欲望所要求的一切。然而，人之所求者多而所实现者少，这便形成“求不得苦”。人是有感情的，明明怨恨某人某物，但偏偏冤家路窄，不得不碰在一起；明明与某人相亲相爱，但不得不天各一方，生离死别，这便形成“怨憎会苦”和“爱别离苦”。除此而外，人们还要遭受疾病的侵扰、衰老的折磨，最后再无可奈何地走向死亡。死了以后也不得辽源，人还必须按生前所作的业往生三界六道受苦受难。正是“三界无安，犹如火宅”，茫茫苦海，无边无际。中国僧人附会说，人的面容就写着一个“苦”——眉毛是“草”字头，两眼和鼻子合成“十”字，嘴巴是个“口”字。正是从人生之苦出发，佛教提出了痛苦的解脱之道：“无生”、“灭寂”（“涅槃”）。
尽管佛教指出的人生痛苦解脱之道不那么切实可行（“无生”既取消了痛苦感受也取消了快乐感受，而且活着的人“灭寂”会使人更加痛苦），佛教认为人生有苦无乐也有失偏颇（既有苦就有乐，事实上人生也是有苦有乐），但是佛教对人生痛苦真谛的剖析是空前深刻的（西方现代以马斯诺为代表的心理学将欲视为人生痛苦的根源，曾风行一时，其实不出佛教的“求不得苦”）。钱理群《〈野草〉里的哲学》说鲁迅：“他拒绝‘完美’……他固执地要人们相信，有缺陷、有偏颇、有弊病、有限，才是生活的常态，才是正常的人生与人性。”“人的生存的无奈、无依托、无归宿”，“这正是鲁迅要我们正视的。”人刚刚踏上社会时，往往以为生活中布满了诗意和鲜花，其实生活中还有大量的野草和荆棘、太多的悲伤与残缺。这就是生活的本来面目。佛教苦谛以矫枉过正的方式给涉世不深的肤浅的乐观主义人生观当头一棒，对把人们从天真的对美好未来的期待与梦幻中解脱出来，以充分的心理准备正视缺憾的人生，无疑有人生经验的指导意义。人生的苦乐感受通常是：其苦也有备，其乐也方来；其乐也求全，其苦也倍生。
三、亦僧亦俗的人生态度
佛教发展到大乘时期，出现了非有非空、一切皆空的中观派。以往的佛教偏重于非有说空，以有为俗谛、空为真谛，因而有执空的嫌疑，而执著于空也是一种有，尚不是“毕竟空”，“毕竟空”应连这种“空”也否定掉，于是出现了“非有”、“非‘非有’”的不断否定、“无所着落”的世界观和人生观。“非有”、“非‘非有’”的最终结果，是“世间与涅槃，亦无少分别”（《中论》），对人生采取不离俗而即真、亦僧亦俗的生活态度。魏晋南北朝时期风靡中土的《维摩诘经》、中国创立的佛教宗派、流传甚广的禅宗，是实践这种生活态度的典范。这种态度我觉得也很有借鉴意义。
人既有生物属性，又有超生物属性；既有物质属性，又有精神属性。人的物质属性是精神属性依存的基础，人的精神属性是对物质属性的超越，也是人区别于动物的根本所在。有质量的人生是人的双重属性的全面实现。人既不能淹没于物欲之中（太俗），忘记对物欲的超越和更高的人生旨趣（“亦僧”），也不能鄙弃物欲（迷真），离开物欲作柏拉图式的纯精神追求（“亦俗”）。中华人民辽源国成立以后三十年中，对物欲压制过甚；新时期以来，对物欲又放纵太过。如果把“僧”理解为对物欲的超越，那么，俗不离僧，僧不离俗，就是我们应取的人生态度。
四、圆活无滞的思维方法
佛教为了说明“毕竟空”的世界观和人生观，运用了双遣双非、不断否定的思维方法。这种方法的最大特点是“圆活无滞”。“无滞”，又叫“无执”、“无住”。即不停留、不执著，不用静止不变的观点看待事物。如说：“如来不在此岸，亦不在彼岸，不在中流。”（达摩《少空六门》）事物“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”（《中观》）。无论对于什么事物或矛盾的哪一方，都可以而且必须用“非……非非……”、即“无可无不可”的方法加以对待。如对“有”，不执著于“有”，亦不执著于“非有”。对“空”，不执著于“空”，亦不执著于“非空”。对“动”，不执著于“动”，亦不执著于“非动”。对“静”，不执著于“静”，亦不执著于“非静”。对“知”，不执著于“知”，亦不执著于“无知”。对“名”，不执著于“名”，亦不执著于“无名”。对世俗的功名利禄，不可不看破，亦不可太看破。如此等等。因此，这种观照事物的方法显得圆通无碍、灵活万变。
世界上的事情，无论真善美，还是假丑恶，都是相对的，不是绝对不变的。且不说审美里有“仁者见仁，智者见智”的“趣味无争辩”现象，道德中有“此亦一是非，彼亦一是非”、强权即公理的事实，即便是在主观相对性最难以存在的自然科学领域，也有“测不准定律”、“概率论”和“模糊数学”等。因此，无论什么价值取向，无论什么功名利禄，我们都可以用“双非”的方法，既把它们彻底看破，又不忘记在现实条件允许的情况下，在不过分扭曲自然人性的前提下加以追求。
五、平等自救的自主意识
佛教追求的最高人生理想是“觉悟”、“涅槃”。进入“涅槃”就进入了“佛土”，摆脱了三界六道生死轮回的痛苦，达到了永无烦恼的极乐世界。等而下之者是“无色界”四天、次之者是“色界”十七天，再次之是“欲界”六辽源天神及人。佛教最怕的是死后转生“地狱”、“饿鬼”、“畜生”“三恶道“以及有善有恶的“阿修罗道”。活着是痛苦的，唯一的希望是现世成佛或来世转生佛土或三界诸天。那么，怎样才能得到佛果和福报呢？佛教认为，从来就没有救世主，一切全靠修行者自己。你作什么业，就受什么报。你未来的命运全掌握在你自己手里。这就叫“自作自受”、“自救自度”。
佛教的“自我救度”思想是建立在“众生平等”观念之上的。佛教的“众生平等”，首先是取消世俗的等级差别，认为君臣、主奴地位都是平等的，出家人即便见到王公贵族也无须礼拜；佛教僧团也是如此，它是平等僧众的和合体，方丈、住持与普通僧众也是平等的。其次取消了世俗等级观念在天国的反映，所以佛教之神有许多，天道、色界、无色界诸天都是神，但没有一个最高的能创造万物的主宰神，三界诸神均为平等众生，既无创世之功，也无救世主的能耐，更不能左右人的命运。即便部派佛教的部分教派和大乘佛教对佛祖释迦牟尼作了神化，将他奉为最高人格神而供人顶礼膜拜，但他仍非救世主，仍不能赐给人幸福，礼拜者只有假像即真，闻道修行，才可获得幸福。再次，佛教认为，众生（包括诸神）在人性上也是平等的。人、鬼与诸天神一样，都有佛性，都有能修行解脱，又都是有情众生，都需修行解脱。从人人都有佛性而言，“一阐提”（指最坏的人）不断性善，修一念善，众生即佛；从人人都有恶性而言，“诸佛不断性恶“，一念迷处，佛即众生。
因此，菩提不假外求，佛道就在自身的修行中、就在自心的修炼中。为了防止佛像、佛经给人错觉，以为佛道就在佛像、佛经中，禅宗后来呵佛咒祖、否定佛经，喊出了释迦牟尼是“干屎橛”、文殊普贤是“担屎汉”、佛教经典是“试疮疣纸”（《五灯会元》卷七）、“逢佛杀佛”、“逢罗汉杀罗汉”（《景德传灯景》卷十二）的振聋发聩之语。禅宗经典布满了扑朔迷离、令人“丈二和尚摸不着头脑”的“话头”、“机锋”、“公案”，为的是叫弟子由疑而悟、自证佛道。佛道就在创造性的自家见识中。
佛教的自求意识、平等意识、自主意识在现代生活中也很有意义。“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造美好的生活，全靠我们自己。”人的命运既取决于外在机缘，但更多地取决于自己；外在的机缘无法掌握，主观的奋斗就在你的脚下。“主义”救不了你，别人救不了你，就是你的父母姐妹也救不了你，你就是你的主宰，只有通过你自己的努力和奋斗，你才能获得比较好的命运。佛教的自救意识尤其深刻的地方在于揭示了人在死亡的大神面前是孤立无助的，只有尽早树立自己的意识，才能最后从容面对死亡。佛教的平等意识揭示了先天人性平等的事实，又揭示了后天凡圣不等的差别，指出任何人都有去恶的修行需要，都有成圣的修行希望，戳穿了“凡上智与下愚不移”的谎言，粉碎了圣人（伟人）绝对正确和罪人十恶不赦的假象，展示了人性的丰富性和深刻性。佛教切忌“头上安头”、“屋下架屋”，反对“随人脚后”、“拾人牙慧”，高呼“学我者生、逆我者死”，崇尚自作主张、自家见识、自由无碍、自作主宰，这与现代人所崇尚的“自由之思想、独立之精神”何其相通！
六、忍辱负重的宽广胸怀
佛教“教人以忍”。“忍度”，是大乘佛教修行的“六度”之一。人生有许多痛苦，需要“忍”；人生有许多屈辱，需要“忍”；佛教修行有许多戒律，也需要“忍”，如忍人生八苦，忍守戒之苦。二是“忍辱”，人耻我不耻，人恼我不恼。这些痛苦和耻辱，是对人起码的生理欲望和心理欲望的尖锐挑战，普通人忍受不了，总要呼天抢地、怨声载道，而佛教则要求“能忍难忍”，安之若素，习以为常，体现了忍辱负重的宽广胸怀。常见佛教辽源佛像对联上写：“大肚能容，容天下难容之事”，这是对佛教之“忍”的形象注脚。
在现实生活中，我们固然无须忍受守戒之苦，但人世中有太多的不顺、苦难和屈辱需要我们去承担，这同样需要我们有忍辱负重的偌大胸襟和坚强意志。能忍难忍，无往不胜，节节败退。这就是生活和辩证法。
七、积极向上的进取精神
我们常以为佛教的人生态度是消极的。何以如此呢？因为佛教的人生观是出世的。其实这是一大莫大的误解。出世的人生观并不必然地导致消极的人生态度。事实上，尽管佛教的人生观是出世的，即对世俗的一切功名利禄看得破，但生活态度则是勤勉进取、积极向上的。这就是按照佛教的理想目标和行为规范奋发勤勉、毫不懈怠。内容是破恶扬善。破恶，叫“彼甲精进”，扬善，叫“摄善精进”、“利生精进”。不只“精进”一度直接体现了佛教积极向上的人生态度，“六度”中的其他五度（施、戒、忍、禅、慧）、“八正道”中的其他七正道“正语、正业、正命、辽源、正见、正思维）都间接体现了佛教徒不放纵自己、按照佛教道德规范克制自己、磨炼自己、要求自己的人生取向。如佛教“定学”中有“五调”，“五调”之一是“调心”。“调心”即破心之“散”、“浮”（散乱浮躁、作世俗想）、“沉”（昏沉不思），破“散”、破“浮”，显示出佛教不同于世俗之心的追求；破“沉”，则显示出佛教积极进取的旨趣。如果破“散”、破“浮”后什么都不想（包括）佛教之理想境界），整天昏昏沉沉、迷迷糊糊，那才是消极懈怠，佛家恰恰是反对的。弘一大师曾说：“自责之外无胜人之术，自强之外无上人之术。”梁启超说：佛教“是积极而非消极“。这些是对佛教积极向上人生态度的精辟概括。
尽管每个人的人生理想不一定与佛家相同，但在向着美好的理想积极进取、严以自律、不断拼搏这一点上，佛教的精神还是值得学习的。
八、与人为善的处世方式
戒恶扬善，是佛教的价值取向。佛教的善，外延有不少，其中之一是爱利他人。《优婆塞戒经》说：“不念自利，常念利他。身口意业，所作诸善，终不自为，恒为他人，是名实义菩萨。”佛教的利他，要求不图回报，一图回报，就不是真正的利他。所以佛教教人们从动机上培养利他之心，即“四无量心”。“无量有四，一慈二悲三喜四舍。”（《俱舍论》卷二十九）“慈”是“与人为乐”；“悲”是“拔人以苦”；“喜”是见人离苦得乐而喜；“舍”是破除悭吝，自舍已乐，施与他人。培养利他之心之外，佛教又主张实践利他之行。如说话使人喜欢，行动解人忧苦，一切随顺众生。“布施”，是佛教典型的利他之行。主要有“法施”，即传播佛道与人；“财施”，包括以财力、体力、脑力施舍与人。以财力与人者叫“外财施”，以体力脑力与人者叫“内财施”。佛教要求，在进行“外财施”时应空掉施者、受施者、施物，达到“三轮体空”，“施时不求内外果报，不观辽源及非辽源，施一切财，心不咅惜”（《优婆塞戒经》卷四），这才是真正的布施。大乘是佛教中的利他主义者，主张“普度众生”，当利他与利已发生矛盾时，“我当为十方人作桥，令悉踏我上过去”，“我不入地狱，谁入地狱”！
今天，我们所面临的社会是商品社会，商品社会的道德则之一是“互利”。我们既不能像过去那样完全个人利益，又不能忘记利已的前提是利他。因此，佛教与人为善、舍已为人的处世方法和悲天悯人、慈悲为怀的人道精神，仍应当受到我们的礼赞。

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